01 云

云的不确定形状有时是可疑的，甚至是威胁性的，比如天边飘来一朵裹挟着闪电的乌云，抑或武器与火药爆炸形成的烟云。它们的不透明性制造了认识论层面的迷雾，悬浮、易变且不可接近；有时又会袒露出不祥的“神人同形”的特征，比如核爆制造的蘑菇云。“神人同形”在此不再只是缥缈的想象，正如凯伦·巴拉德指出的，这种充满发射性尘埃的云与作为物种的蘑菇之间存在着某种紧密的关联：

“当原子弹爆炸时，连接天堂与地球的蘑菇云是物质的浓缩，而这不仅仅是象征性的。据说，当广岛在 1945 年被原子弹摧毁时，从废墟中出现的第一个生物是松茸；无论前面这个故事在历史上是否准确，已经被证实的是蘑菇不仅在事故后的切尔诺贝利核反应堆附近被发现，而且还在反应堆内部与墙壁上生长。”[1]蘑菇的属性是古怪的，带有炼金术式的神秘，其能够在极端的条件下成长，并吸纳周遭环境中各种异质性力量。与核爆的类似之处正在于此，物质在蘑菇与“云”中同样呈现为聚合状，并迅速从一种形态化为另一种形态，从分散转为凝结，进而形成“内爆”。巴拉德进一步指出：“当核弹爆炸时，每一个放射性物质都是时空连续体物质化的内爆衍射模式，是‘蘑菇化’的特定的纠缠的可能历史。”[2]在蔡国强的作品《⽤蘑菇云描绘世纪：20 世纪的计划》（1995-1996） 中，一朵灵芝与一片火药炸出的蘑菇云被并置在一起，艺术家敏锐地意识到这种生命形式与非生命的人造物之间除却图像学的连接之外，还共享着更深层次的羁绊：一种非人生命与人类历史的叠加态，二者在最微观的物质尺度上生成着彼此。

如果我们将蘑菇云视为一种“物种云”，那么便得到了一则巴洛克式的隐喻：物种是一种弥散的、叠加的、内爆的物质形态。从亚马逊丛林到撒哈拉沙漠，从切尔诺贝利到福岛，云与蘑菇在天空与地面之间发生着粒子层面的呼应。而在人类学家西莉亚·洛维看来，物种云不应只是某种一一对应的关系：大量物种的聚集、相互作用与转化同样可以构成一种云。如同一个“物种倍增器”，“多物种之云”内部皆酝酿着混沌的边界，物种在其中混合、重组与再生，并因此获得了各自不确定的未来的形式。

02 “菌丝人”

如果我们把人类想象成菌丝，而不是“一滴”，而是一束线条或者关系，生命沿着它们生长，会怎么样？以及，我们所说的“环境”是什么意思呢？”[3]

按照蒂姆·英格尔德的说法，我们都是“菌丝人”[4]。这是另一种类型的隐喻，其试图对抗的正是一些人类中心主义式的话语，诸如“化身”或者“具身”——菌丝人并不生活在一个所谓的“身体”之中，抑或此“身体”并非由人类所独享，而是由诸多细菌、微生物以及寄生虫所共同拥有。与此同时，生命亦不是由内部携带着遗传指令的独立有机体组成，而是一种不断流动与涌现的关系性“毡团”。这个“毡团”就像热带雨林中茂密的藤蔓或者攀缘植物一样，具有交互绞缠的根系；在这里亦无外部与内部、自我与他者的差别，存在的只有为了生存与运动而持续穿越夹缝与裂隙的关系线，其代表着人类、植物、动物、真菌以及所有事物演变的轨迹——当不同的物种遭遇并共生时，它们的轨迹便被捆绑在了一起。

如同某种织物，菌丝人总在与其他生命形式彼此编织，一起新陈代谢，一起进行能量与信息的交换，以至于和它们无法区分。生命是拓扑状的，其不会被限制在明确的边界内，而是蔓生为无定形的“环境”——环境的肌理就是那些关系线与轨迹，它们在进化的过程中相互干预，进而缠绕、打结并织网。菌丝人游走在由物种间关系塑造的蜿蜒的路径之上，在充斥着流动、混合与变异的大地上前行。这自然区别于海德格尔所设计的生命模式，在他的哲学想象中即便人与其他物种生活在一起，也依然“栖居”于毫不相干的不同世界，然而真实的情况则是“世界化”的动力源于菌丝包裹下滚动的生命毡团。

不过依然存在着危险，比如一个突然降临的克苏鲁式的病毒。全球性的大流行提示我们，物种间的共生关系时常会被摧毁，尤其当一方追求不断扩散与自我繁殖，另一方力图施加制裁与控制传播时。病毒来自地球的深层时间，如同远古的伤口突然在当下涌现，制造出人类社会的巨大撕裂。然而正如罗安清所说：“没有一个单一的‘创世计划’可以抹去所有其他计划……在‘相遇’的过程中，一些种类的生命存在会死亡，一些会减少，而另一些会繁荣。”[5] 也许菌丝人必须经历这种创伤性的编织，抑或断裂性的生成，方能在持续的延展与曲折中获得开放性与永续性。

03 共生诗学

“忽然为人兮，何足控抟；化为异物兮，又何足患！”[6]

“当萨满想独自一人待着时，就会变成老虎。”[7]

在《鵩鸟赋》中，一只预示着不祥的“鵩 ”飞入作者贾谊的房间， 并发出了颇具哲理的感叹。在“鵩 ”的描述中，死亡并不可怖，其只是某种灵魂的异变，是人在死后化为其他怪诞生命形式的过程。 相较于儒家知识分子对于灵魂问题的遮掩，在更多原住民的想象中，人与其他物种之间的界限显得更为开放，人类与非人类的相互生成与转化仿佛是内置于灵魂的本体功能。对于他们而言，灵魂本身即是非语言的，抑或说是与那些没有共同语言的非人类生命交流的方式。人类学家爱德华多·科恩在针对亚马逊地区鲁纳人的研究中，强调人类与非人类共同分享一套“有灵”的符号学系统，其导致了一种新型“自我生态”的发生：“在这种自我生态之中，为了保持‘自我’，所有的‘自我’必须识别居住在宇宙中其他‘灵魂化’的‘自我’的‘灵魂物’。

我选择用‘灵魂失明’这个术语来描述衰弱灵魂的丧失形式，这些形式导致了在这个自我生态中无法意识到其他拥有灵魂的自我并与之相连……在这个自我生态中，所有的‘自我’都有灵魂，‘灵魂失明’不仅仅是个体的问题，还是一个宇宙性问题。”[8]很显然，这与埃德瓦多·威维洛思·德·卡斯特罗所开创的概念“视角主义”息息相关。德‧卡斯特罗眼中的亚马逊热带雨林中遍布着迷人的“平等”或“对称”可能：“对我们来说是血，对美洲虎来说是玉米啤酒；对死者的灵魂来说是腐烂的尸体，对我们来说是浸泡的木薯；我们

看到的是一个泥泞的水坑，貘看到的是一个伟大的仪式空间”9 。无论是科恩还是德 • 卡斯特罗，他们都认为灵魂/主体性可以在人类与非人类生命之间自由穿行与转换，这是一种非排他性的萨满思维，于其中“人观”即“物观”，“主体”即“客体”，“自我”即“非我”。这种生态性的“共生诗学”事实上颠覆了民族志自身，即基于西方认识论的“身心二元论”在此土崩瓦解，取而代之的是泛灵论的多元宇宙论模型；而热带雨林则成为了一个真正多元的世界——一个由包含人类在内的各种生命不断相遇、交流与协商而产生的世界。

04 诸众、团结与正义

“我们在新的网状政治组织中看到的群体，是由创造性代理人的诸众组成的。”[10]

奈格里与哈特在讨论 “诸众”这个概念时列举了蜜蜂与白蚁的例子，他们发现这些物种的个体成员在进行沟通与协作的同时依然保有着各自的创造性。这种现象基于一种多元且平等的政治生态学，其一方面带有去中心化的倾向，另一方面又能催生出某种集体化智能。虽然奈格里与哈特的目的是提出一种新型的“革命”程式——一种分布式的、高度协同的且可以令参与者不丧失主体性的方法论——但除却过于“人类中心主义”的面向，我们依然可以将之视为一种物种间关系的隐喻：作为诸众的物种在面对斗争与困境时有能力建立起特殊的团结与互助的形式。2018年西巴布亚的社交媒体上出现了一种新的抗议方式，人们纷纷以“我是猴子”和“猴子们联合起来，反对殖民者！”的标签发表内容，以指控印尼政府在此地长时间推行的种族歧视

政策与暴力行径。这里无疑暗含着这样的逻辑：作为诸众的人类与猴子的生命遭遇到同样的迫害、威胁与污名化，但这反而促成了二者间实现跨物种联盟的激进可能性。通过拥抱猴子的形象，原住民们破坏了人类与非人类的价值序列，并拒绝承认种族与动物的配对逻辑。无疑，这种拒绝与本内迪克特·布瓦森容关于 “纠缠在一起的压迫形式 ”[11]的论述发生着共鸣。

正如苏菲·赵指出的：“作为政治工具，多物种故事……突出了人类正义如何反过来依赖于在日常生产和消费实践中、在全球经济和政治体系中以及在法律中，对于维持生命的非人类世界所伸张的正义。”[12]正因如此，我们不能将多物种问题进行“去政治化”或者“去历史化”处理。

无论是多物种民族志抑或多元本体论，其中都包含了“参与”与“实践”的维度，只有在这样维度中，物种与人类自身才能获得彻底的“去殖民化”与创生新的宇宙论的契机。在“多物种之云”中，我们试图揭示的正是物种以诸众（去掉了前面诸众的引号）的面貌在这个星球上的实践状态，以及它们在这个过程中如何相遇、互助与结成联盟，以对抗由于资本、技术或权力造成的剥削与伤害。

[1] 凯伦·巴拉德，《无小事：蘑菇云，虚无的生态学以及时空的怪异拓扑结构》。

[2] 同上。

[3]蒂姆·英格尔德，《在科学与艺术之间：一场人类学奥德赛》。

[4]同上。

[5]罗安清，《一个多物种的本体论转向？》。

[6]贾谊，《鵩鸟赋》。

[7]迈克尔·陶西格，《萨满教、殖民主义与野蛮人》。

[8]爱德华多·科恩，《森林如何思考？》。

[9]埃德瓦多·威维洛思·德·卡斯特罗，《宇宙论指示与美洲的视角主义》。

[10]奈格里与哈特，《诸众》。

[11]本内迪克特·布瓦森容，《非-狗：黑色性与动物问题》。

[12]苏菲·赵，《为什么多物种民族志对于气候与人权如此重要？》。